مقالات و پایان نامه ها

قائلین به مبانی و خصوصیات ثابت انسانی

قائلین به مبانی و خصوصیات ثابت انسانی

2-1-3-1-سقراط[1]

سقراط با تعاریف کلی سر وکارداشت، و می خواست به مفاهیم ثابت دست یابد سقراط به این حقیقت توجه کرد که مفهوم کلی یکسان باقی می ماند:جزئیات ممکن است تغییر کنند،لیکن تعریف ثابت است.این اندیشه را می توان با مثالی روشن ساخت.تعریف ارسطو از انسان ((حیوان ناطق{عاقل}))است.اما آدمیان درمواهب و استعدادهای خود متفاوتند:بعضی دارای استعدادهای عقلی سرشاری هستند، و دیگران چنین نیستند.بعضی زندگی خود را موافق عقل رهبری می کنند:برخی دیگر نیندیشیده تسلیم غریزه و انگیزه زودگذر می شوند.بعضی از مردم از به کار بردن آزادانه خرد خویش ناتوان هستند،خواه برای این که در خوابندیا((ذهناًوروحاً ناقصند.)) اما تمام حیواناتی که دارای موهبت عقلند- چه آن را عملاً به کاربرند یا نبرند،چه بتوانندآن را آزادانه به کار برند یا به علت نقص عضواز آن منع شده باشند-انسانند.تعریف انسان درباره آن ها صادق است واین تعریف ثابت باقی می ماند برای همه آن ها معتبر است.اگر(( انسان)) است،پس((حیوان ناطق)) است،واگر((حیوان ناطق )) است، پس((انسان)) است.روح(نفس) ازنظرسقراط  منبع و  پایگاه دانش و نیکی است.او نخستین کسی بود که  مفهوم  روح را  عقلانی  ساخت و آن را در موجودات انسانی عنصری معرفی کرد که دارای دانش و دانائی است و می تواند فضیلت و پپلیدی را تشخیص دهد.نفس فناپپذیر والهی است ومی تواند مستقل از بدن وجود داشته باشد،اما جسم محمول ماده است و بر اثر امیال و  عواطفی که دسترسی به دانش واقعی  را سد می کند به  تلاتم و آشفتگی گرفتار  می آید.جسم قابل رویت است و به پدیده های فیزیکی متغیر بستگی دارد، در حالی که روح نامرئی است و غیر قابل تغییرو ربانی.(فرخ نیا، غفاری،40،37:1389)

 

2-1-3-2-ارسطو[2]

ارسطو به مدت بیست سال در آتن شاگرد افلاطون بود.ارسطو نیز به نظریه«مثل» علاقه مند بود. ولی آنرا قبول نداشت.امامفهوم فضیلت افلاطون را تماماً می پذیرفت.بنا به نظر ارسطو فضیلت جنبه انضمامی خلق وخوی آحاد انسانی را تشکیل می دهد.فضیلت امری تجریدی وآرمانی است وصرف نظر از هر معنایی که برایش قائل شویم ازکسانی که آن را واجدند، منفک نیست.در نظر ارسطو انسان می بایست با فضیلت رشد کند وتعلیم یابد به طوری که این خصلت دوم او شود. در این جا نیز مانند سایر افکار ارسطو، انتهای کار به فرد انسان منجر می شود. به نظر او، نیازی به نظریه مثل، نظریه جهان دیگری و نظریه روح مهاجر وجود ندارد.

در نظر ارسطو انسان ها دارای روح یا صورت هستند، البته حیوانات وگیاهان نیز روح دارند.ولی این صورت در فلسفه ارسطو مانند نظریه افلاطون از هم جدا نیستند.صورت آدمیان در خود آن ها قرار دارد

وجوهر آن ها به حساب می آید.جوهر انسان  نیز  عقل ورزی اوست.بنابراین،تا  زمانی که فکر می کنیم دارای روح هستیم و  مادام که  فکر می کنیم-به  خصوص  راجع  به فکر کردن  فکر می کنیم-  فناپذیر می باشیم. البته جاودانگی مورد نظر ارسطو مانند جهان علیا مثل افلاطون چندان مقبول نیست. ارسطو تمایل ندارد تا روح را از بدن، صورت را از ماده، زیست شناسی را از روان شناسی و خداشناسی و این جهان را از جهان دیگر جدا سازد از نظر ارسطو،روح به تنهائی جوهریا وجود مستقل نیست بلکه روح صورتی است از جوهر،ما مجبوریم از لحظات بی مرگی خود راضی باشیم-به خصوص مواقعی که به فلسفه اشتغال داریم.

زندگی با سعادت از نظر ارسطو لذایذ وخوش گذرانی ها و مال وثروت افتخار و قدرت نیست،زیرا آن ها به هوس وخواست دیگران وابسته اند،در صورتی که سعادت و شادکامی می بایست خود کفا و به خودی خود کامل باشد و نیازی به دخالت عوامل دیگر نداشتته باشد، زیرا  هیچ کس حاضر نیست بودن دوست زندگی کند.زندگی خوب زندگی است که انسان در فعالیت های جامعه خود شرکت داشته باشد به انجام وظایف خود اهتمام ورزد وتفکرات فلسفی را یار و یاور خود سازد.(فرخ نیا-غفاری،44،45:1389)

به نظر ارسطو نفس دارای مراتبی است. پائین ترین مرتبه،نفس نباتی است که کار تغذیه،هضم غذا وتولیدمثل از آن بر می آیدو در همه موجودات وجود دارد و لازمه ادامه حیات موجود است. مرتبه دوم،نفس حیوانی یا نفس حسّاسه است که دارای سه نیرو است، ادراک حسی،میل وشوق وحرکت مکانی،تخیّل، نتیجه قوه حسّاسه وحافظه توسعه بیشتر این قوه است. از میان حواس ،لمس برای حیوان ضروری است زیرا او را در تشخیص غذا قادر می سازد و بقیّه حواس جهت آسایش وخوشی او به کار می آیند. در مرتبه سوم نفس انسانی است که علاوه بر نیرو های نفس های حیوانی و نباتی دارای عقل یا قوه مدرکه نیز می باشد.این قوه دو نوع فعالیت  دارد؛یکی عقل نظری ودیگری عقل عملی. عقل نظری در جستجوی حقیقت به خاطر خود حقیقت است اما فعالیت عقل عملی برای رسیدن به اهداف،مقاصد ومصالح است نه فعال به خاطر خود حقایق.از سوئی عقل دارای دو خصلت است،یکی«دهنده» ودیگری «پذیرنده» از این رو ارسطو به تمایزی میان دوشکل عقل معتقد است؛ اول عقل فعّال یا آفریننده و دوم عقل منفعل یا پذیرنده.

عقل فعّال  بخشنده  صورت و عقل  منفعل پذیرنده  صورت است. از این  دو  عقل، عقل فعّال  تباهی نمی پذیرد و جاودان است زیرا از بیرون آمده اما عقل منفعل با مرگ جسم از بین می رود. (خراسانی،136:1352)

 

2-1-3-3-رواقیان

رواقیان ازجمله فیلسوفانی هستندکه قائل به مفاهیم و اصول فطری بودند.منطق شناختی فلاسفه یونانی صرفاً قیاسی بود و این روش وجود مقدمات نخستین را ایجاب می کرد.مقدمات نخستین می بایست عام باشندتا اشتراک شناختی را بین افراد انسانی میّسرسازد.رواقیان که ازفلسفه یونانی نیز متأثر بودند بر این باور بودند که اصولی که در ساختار معرفتی انسان وجود دارد که به طور آشکار مورد اجماع عام است.”به نظر رواقیان چنانکه اقلیدوس در کتاب اصول،اصولی را به کار برده است که می توان اساس قیاس و استنتاج قرار داد،مفاهیم نظری را نیز می توان به همین نحو همچون مبداء تعاریف به کار برد.”(راسل:388)

کاپلستون می گوید رواقیان از معرفت شناختی تجربی مذهب بودند اما به نوعی به اصالت عقل نیز اعتقاد داشتند.عقل را از یک سو حاصل رشد و تکامل از طریق ادراک حسی می دانستند ومعتقد بودند که حدود چهارده سالگی  تشکیل می شود واز طریق تصورات ومفاهیم پیشینی نیز می باشد که بر تجربه مقدم هستند.در تبین بیشتر این توانائی می گویند:”از آن جهت که آمادگی و استعداد طبیعی برای تشکیل آن ها داریم، می توانیم آن ها را تصورات ومفاهیم بالقوه فطری بیابیم.”(کاپلستون:534)

 

2-1-3-4-ابن سینا

ابن سینا در قرن ششم از طبیعیات کتاب شفا به طور تفصیلی به بررسی نفس پرداخته است اما به گفته برخی از اندیشمندان، نظرات ابن سینا در این مو ضوع در بسیاری از موارد با کتاب”درباره نفس”ارسطو نه تنها مشابهت بلکه مطابقت دارد.اما از وجوه اختلاف ابن سیناوارسطو،تلفیق دیدگاه های افلاطون وارسطو درباره نفس، به وسیله ابن سینا است. در قرون وسطی ابتدا افکار افلاطون و سپس ارسطو مورد توجه علمای مسیحی قرار گرفت. شارح اصلی افکار ارسطو در نزد علمای قرون وسطی ابن رشد بود. پس از آنکه نظرنفس شناسی افلاطون وارسطو به تنهایی نتوانست علمای مسیحی را اقناع کند، یکی از باب ضعف  در تبیین وحدت انسانی ودیگری از باب ضعف در بقای انسان، در این مو قعیت ابن سینا  به صحنه آمد واندیشه تلفیقی خود را  درباره انسان مطرح کرد و موجب تأثیر زیادی در فلسفه مسیحی قرون سیزده و چهارده گردید.ابن سینا هر دو نظریه را در باب نفس پذیرفت و اینگونه توجیه  نمود که نفس از لحاظ ماهیت خود جوهر روحانی بسیط است و بر خلاف ماده تقسیم نمی پذیرد وفساد به آن راه ندارد. بنابراین نفس باقی است واین بیان موافق نظر افلاطون بود،اما نفس به لحاظ مناسبت وهمزیستی با بدن که آنرا زنده می دارد و مبدأتأثیرات در بدن واعمال مختلف می شود،صورت بدن است و این بخش سخن او بازگوئی نظر ارسطو است. پس به نظر ابن سینا نفس در ذات خود جوهری است که از لحاظ عمل به مثابه صورت است وآنگاه که مرگ بدن برسد دیگر اعمال نفس در بدن و به واسطه بدن صورت نمی گیرد اما خودش به عنوان جوهر مستقل از بدن،به حیاط ادامه                    می دهد.(ژیلسون،394:1366)

بنابراین ابن سینا به تبع ارسطو نفس را صورت بدن و کمال آن دانست که به وسیله آن کارهائی که جنبه جسمانی دارد انجام می دهد،اما نفس از بدن ممتاز و مجزا است،زیرابدون دخالت بدن نیز قادر به انجام کارهائی است مانند درک  معقولات و زنده ماندن پس از مرگ تن.به عقیده ابن سینا صورت بر دو نوع است یا منطبع در ماده واز آن جدا نشدنی مانند شکلی که به موم داده می شود ویا غیر منطبع  در ماده. نفس نیز که صورت بدن است یا منطبع در جسم است مانند نفوس گیاهان و حیوانات که در جسم آن ها

نقش بسته و از نظر آغاز و پایان تابع آن هستند ویا اینکه نفس در جسم منطبع نیست وبا آن مفارق است

وموجودی است بسیط وفنا ناپذیر  که نفس انسان از این گونه است . بدین معنی که چون صورت جسم است به آن حرکت و حیات می دهد وبا آن به وجود آمده وحادث شده است  اما پس از مرگ تن از بین نمی رود باقی مانده و به عالم معقولات  متّصل می شود.(سیاسی،27،25:1337)

 

2-1-3-5- توماس اکوئیناس[3]

توماس اکوئیناس(1274-1225) عالم مسیحی در قرون وسطی به عنوان بزرگترین فیلسوف، مدرسی در مذهب کاتولیک شناخته می شود و در فلسفه تابع ارسطو است.و پس از ابن سینا با نگاه نسبتاً جدیدی در مقام تبیین ماهیت انسان برآمد،و مدعی شد که فلاسفه قبل از افلاطون،ارسطو و ابن سینا از عهده تعریف درستی از انسان بر نیامده اند، و  بخصوص وحدت انسان را در تبیین های  خود نشان  نداده اند. به  نظر آکوئیناس انسان موجود واحدی است و به همین جهت واحد بودن مورد شناخت قرار          می گیرد.با این حال آکوئیناس در تبین نظر خود باز از واژگان و اصطلاحات ارسطو و افلاطون  بهره    می جوید و در تعریف نفس مانند ارسطو می گوید:”نفس صورت جسم آلی ذی حیات بالقوه است.”مانند افلاطون به بقای نفس معتقد است.سخن تازه وی نسبت به فلاسفه گذشته این بود که نفس نه جوهری است که نتها کار صورت از آن برآید، نه صورتی است که آن را نتوان جوهر دانست بلکه صورتی است که هم جو هریت دارد و هم جوهریت می بخشد. آکوئیناس با این نظر در مقام آن بود «انسان واحد» خود جوهر است اما مشابه ارسطو قائل به دو ساحتی بودن انسان بود:یکی عقل ودیگری جسم وی مانند ارسطو معتقد است که عقل جوهر غیر جسمانی می باشد که صورت  جسم انسانی است.همه  جوهر های عقلی ،غیر مادی  و فاسد نشدنی هستند.فرشتگان جسم ندارند اما در انسان روح با تن متحد گشته است .در انسان سه روح وجود ندارد،بلکه فقط یک روح وجود دارد. تمام روح در همه اعضای بدن حاضر است .روح حیوانات بر خلاف انسان باقی نیست.

به عقیده توماس آنکه احساس می کند، عقل نیست بلکه انسان است ،واین امر از طریق مشاهده معلوم است و انسان صورت جسمانی قائم به ذات است و رابطه عقل و جسم بسان رابطه دست وپیکر است.عقل بدون جسم،ماننددست جدای از تن است. بنابراین به نظر وی جوهر انسان آمیزه ای از دو جوهر نیست بلکه جوهر غیر بسیطی است که با وجود تأسیس آن بر دو اصل،جوهریت آن نتها ناشی از یکی از این دو اصل است. (راسل:639)

 

2-1-3-6-رنه دکارت[4](1650-1596)

دکارت به عنوان آغاز گر فلسفه اصالت عقل در دوران جدید به شمار می رود.خرد گرائی نظریه شناخت دکارت در حمایت از عقل ادعا می کند؛ عقل در تمامی موجودات انسانی جهان شمول است،مهمترین عنصر در ذات بشر به شمار می آید، تنها وسیله مطمئن در شناخت است؛ و سرانجام  عقل تنها راه  یقین به آنچه  به گونه ای  نمادی صحیح  و  نیک است و آنچه یک  جامعه  نیک  را   تشکیل می دهد،     می باشد.

دوگانه باوری روان تنی دکارت عبارت است از دو نوع جوهر؛ذهنی و جسمانی یا مادی،و این دو نوع جوهر را نمی توان به یکدیگر فرو کاست. بنا براین، طبق این اصل،ذهن را نمی توان صورت یا کارکردی

از ماده نشان داد.دو گانه باوری روانتنی دکارتی اصل خود را بر حسب جوهرها عبارت بندی            می کند،زیرا دکارت در تصوری روشن و متمایز می پذیرد که صفاتی نظیر ذهنی و جسمانی نمی توانند وجود داشته  باشند مگر آنکه به جوهر ها متعلق با شند. در نظر دکارت مسئله اراده و جبر واختیار در ارتباط با دوگانه باوری روان تنی قابل بررسی است،او می گوید که هیچ چیز از هیچ به وجود  نمی آید و هر چیز موجودی علتی دارد.بدین ترتیب نتیجه می گیریم، فلسفه دکارت با این خواست شروع        می شود که هر یک از ما برای خودمان،حقیقت را ازآنچه به آن اعتقاد داریم بیرون می کشیم.تااینجای کاردکارت روش تندروانه ای در شک کردن ابداع می کند.دکارت مدعی است که گاهی حواس پنج گانه او را فریب داده اند. لذا او تصمیم می گیرد که نسبت به هر عملی که از طریق حواس آموخته،شک کند و تا جایی پیش می رود که به هستی خود نیز شک می کند.

یکی از سوالات مهم دیگر دکارت چگونگی اشاره به ضمیر «من» است که حقیقتاًخود-پیدا و منزه از شک است.با جنبه هایی که چنین نیست فرق بگذارد. او نتیجه می گیرد- تا آن جا که به استدلالش مربوط می شود- او فقط یک موجود «درحال تفکر» است. یعنی جوهری است متفکر که بینش و پیوستگی آن با «خود» موضوعی است که می تواند موردشک وتردید قرار گیرد.(فرخ نیا-غفاری،63،62:1389)

دکارت درباره روان و تن و ارتباط آن با تن می گوید:من همان روان یا جوهر اندیشیده است یعنی جوهری که اندیشیدن صفت ذاتی آن است وکاملاً از تن متمایز است. طبیعت  به وسیله  احساسهای درد،گرسنگی، تشنگی و مانند اینها به من می آموزد که حضور من در تن، بسان حضور کشتیبان در کشتی نیست،بلکه بستگی  من به تن  چنان شدید است که گوئی من با آن آمیخته ام چنانکه من وتن یک واحد را می سازیم. زیرا اگر جز این بود در پس آسیبی که به من می رسید من که فقط یک بودن اندیشیده ام، احساس درد نمی کردم بلکه آن آسیب را تنها با یک کار ناب فهم در می یافتم، همچنان که کشتیبان آسیبی را  که  به  کشتی می رسد  می بیند. احساسهای  تشنگی، گرسنگی، درد و مانند  اینها  حالت های  مبهم اندیشه اند که ازپیوند و یا آمیزش جان وتن برمی خیزد.

دکارت در باب رابطه وجودی و معرفتی بین انسان و خدا،ابتدا در  مورد  خلقت  آدمی می گوید: امکان

نداردخود که موجودی  ناقص است و یا علت های دیگر آنها نیز ناقص هستند، خالق فرد باشند،آنگاه چنین استنتاج می کند که این بودن به هیچ رو قابل توضیح نیست مگر اینکه آن را وابسته به خداوند وآفریده او بدانیم. فقط خداست که علت بودن من و علت ایده ای است که از او دارم. تنها چیزی که باقی می ماند تحقیق کنم، این است که من این ایده را چگونه یافته ام.من آن را از حس ها نگرفته ام،خود نیز آن را نساخته ام،زیرا نه می توانم  چیزی به آن  بیفزایم ونه چیزی از آن بکاهم. پس این ایده، فقط می تواند نهادی باشد، همچنانکه ایده ای که از خود دارم چنین است. به هیچ رو شگفت انگیز نیست که خدا آنگاه که مرا آفریدآن را درمن نهاده باشد به  همان سان  که  سازنده یک اثرهنری، نشانی از خود در آن می گذارد و لازم نیست که این نشان چیزی متمایز از خود اثر باشد.(خوشخوئی،30:1382)

 

2-1-3-7-ژان ژاک روسو[5](1778-1712)

روسو بنیانگذار عصر رمانتیک گرائی در فلسفه است. از  دیدگاه او، نظر متفکران  عصر روشنگری نسبت به ماهیت انسان ناقص است. آنان بیش از حد به جنبه عقلانی و منطقی تأکید کرده اند و عده ای نیز انسان را صرفاً محصول تجربیات حسی و محصور درشرایط بیرونی می دانند.روسو جای ابعاد احساسی و اجتماعی را در نظر گاه متفکران عصر روشنگری خالی می دید. از این  رو  با  نگاهی دو سویه به ماهیت انسان،هم بعدفردی  واستقلال وبنیادهای درونی انسان را باور دارد وهم شکل پذیری انسان را در سایه زیست اجتماعی وتعامل فرد و جمع می داند.به نظر روسو انسان در حالت طییعی و اولیه خود، قبل از این که بر اثر تمدن  غیر حقیقی  فاسد  شود  دارای  دو ویژگی  بود  که او را از  حیوانات  متمایز  می ساخت. روسو این شناخت از انسان را نه به عنوان یک حقیقت تاریخی بلکه به عنوان یک فرضیه، در تعریف خصوصیات انسان وماهیت اوّلیه او قبل ازشروع روند تکامل اجتماعی بشر می داند؛ دو ویژگی یا دو اصلی که ماهیت انسان بر آن ابتناء شده عبارتست از:

1-آزادی یا اصل،[انسان]خود جوش آزاد.آزادی انسان و بخصوص آگاهی او از این آزادی است که روحانیت نفسش متجلی می شود.زیرا فیزیک ممکن است بتواند تا حدی طرز کار حواس ونحوه تشکیل تصورات را تبین کند؛ولی در قوة اراده یا بهتر بگوییم در قوه انتخاب،و در احساس این قوه اعمالی صورت می گیرد که صرفاً روحانی و کاملاً غیر قابل تعلیل با قوانین مکانیسم است. به این ترتیب ،روسو کفایت تفسیر صرفاً مادی و مکانیسمی انسان را به کلی رد می کند.

2–کمال پذیری-ویژگی دوم انسان قوه استکمال نفس انسان و کمال پذیری اوست.انسان اولیه مقهور خواست های آنی و غریزه واحساس خود بود.اراده کردن واراده نکردن،خواستن وترسیدن احتمالا نخستین وتقریباً تنها اعمال نفس او بود تا اینکه اوضاع واحوال تازه موجب رشد تازة قوای او شد.

عقیده روسو پیوسته بر این بود که محرک اساسی انسان حبّ ذات است. خواستهای  ما  موجب پیدایش

انفعالات نفسانی ماست؛وچون خواست های انسان اولیه هم جسمانی بود،حفظ ذات«مهمترین و تقر یباً یگانه دغدغة خاطر او» بود. نخستین وظایف ما نسبت به خودمان است؛ نخستین احساسات ما  بر خودمان متمرکز است؛ همةغرایض ما در درجة نخست متوجه صیانت خودمان و خوشبختی خودمان است. همچنین منشأ انفعالات نفسانی ما،ریشه و قوّة محرکة دیگر انفعالات، یعنی یگانه افعالی که با انسان زاده می شود و مادام که زنده است او را ترک نمی کند، حب ذات است؛ این افعال اولی و غریزی و مقدم بر باقی انفعالات است، و به یک معنی، باقی انفعالات شکلهای  تغییر  یافتة آن  است. انفعالات نفسانی  ما ابزارهای  عمدة حفظ ذات مایند؛ بنابراین، سعی درنابود کردن آنها هم بی معنی  است وهم بی فایده؛ این کار به منزلة مهار کردن  طبیعت و دست بردن درصنع خداست. در حقیقت تکامل اخلاقی عبارت است از هدایت درست و گسترش انفعالی نفسانی حب ذات. حب ذات را به دیگران گسترش دهید، خواهید دید که تبدیل به تقوی خواهد شد؛ هیج دلی نیست  که تقوی در آن ریشه نداشته  باشد. حب ذات قابل تبدیل به عشق به مردمان و اعتلای خوشبختی عمومی است که اشتغال خاطر هر انسان واقعاً صاحب تقوایی است.(کاپلستون،81،80:1389)

روسو معتقد است چون رفتار فرد مبتنی بر طبیعت ابتدائی اوست میل تعدی و بدخواهی نسبت به دیگران در وی وجود ندارد، با پیدایش تمدن،تعاون جای خود را به تفرد می دهد،کارگر و کارفرماجایگاه

یافته و انسان در پی منافع شخصی خود می رود، سازش  بسیار دشوار می شود، دامنه اختلافات بالا   می گیرد،قانون و مأمورین دولتی در روابط میان انسان ها  دخالت می کنند،و علم و صنعت ایجاد       می شود. نتیجه آن که انسان به تدریج از  طبیعت فاصله می گیرد و بیشتر در فساد غوطه ور             می گردد.روسو تدریجاً به این باور رسید که بازگشت به حالت اولیه عملاً امکان پذیر نیست و از این رو سعی کرد راه هایی برای ترکیب دو حالت اولیه وتمدن پیدا کندتا بلکه آزادی اولیه به دست آید ودر عین حال بشر از مواهب تمدن نیز استفاده کند. وی سرشت و اصل  انسان راپاک و عاری از هر گونه عارضه می داند که بر اثر روش های پرورشی ناصحیح اصالت وصفای نخستین خود را از دست داده است. روسو روش تربیتی خاص خود را بر اساس آزادی فکر و اندیشه،احترام و عظمت مقام انسان قرار       می دهد.(فرخ نیا ،غفاری،74:1389)

 

2-1-3-8-ایمانوئل کانت[6](1804-1728)

انسان در اندیشه کانت موجودی مختار وآگاه است وچون این ویژگی جزء جزو صفات الوهیت است لذا در نگاه کانت،انسان موجودی الهی به نظر می رسد.آدمی متعالی از طبیعت است و الوهیت به عنوان مفهومی متعالی در اصل، صفت انسان است. در واقع دو صفت آگاهی و آزادی در فلسفه کانت به عنوان خصایص ذاتی انسان تثبیت شد. این آزادی درحقیقت بر گرفته از اندیشه دکارت است که به کانت رسید.

کانت نفس انسان را  با تکیه بر کارکردهای روانی،اخلاقی و شناختی آن تعریف می کند و به تعبیرامروزی تعریف او از نفس انسان ،کارکرد گرایانه است.انسانیت  از  نظر  کانت حاوی  عناصر  متعددی است. انسان موجودی است که از یک طرف دارای احساس همدردی است از سوی دیگر  مستعد ایجاد ارتباط بین خود ودیگران است. پس همدردی و ارتباط روح اجتماعی انسان را در مقایسه با حیوانات پست تر  تشکیل می دهد. کانت در ذات انسان سه خصلت، تمیز داده است:

1-حیوانیت انسان به عنوان موجودی زنده.

2- انسانیت انسان به عنوان موجودی سخنگو.

3-شخصیت انسان در کنار انسانیت او.

انسان به عنوان«من» تعبیر می شود. کانت دو نوع «من» تمییز داده است: من تجربی و من استعلائی. اولی ضمیر نفسانی و دومی ضمیر منطقی است. ضمیر نفسانی ،ابژه یا متعلق شناخت محسوب می گردد وضمیر منطقی، سوژه یا فاعل شناسائی.حالت  دوگانه در ذات من نتیجه ماهیت  خودآگاهی است.کانت می گوید: «این که من از خود آگاهم فکری است که از پیش حاوی یک من دو گانه است دلیل دوگانگی در این است که من باید هم ،به عنوان  متعلق  شهود اندیشیده  شوم و هم  تحت عنوان   موجودی  که می اندیشد.»(فرخ نیاوغفاری:78،77)

از نظر کانت، انسان متعلق به دو جهان محسوس و معقول است. شأن پدیداری انسان متعلق به  دو جهان محسوس و طبیعی و همگام با نظام طبیعت است. شأن ذاتی او  فراتر از  عالم  محسوس  قرار  می گیرد و متعلق به جهان عقلانی است.در این مرتبه،آدمی مختار است و  این ویژگی، جزئی از طبیعت خاص انسان به شمار می رود.چنین وضعیتی در کنار آگاهی به انسان ویژگی فردی و شخصی می دهد. از آنجا که او یک فرد است و هر فرد بشری مقدرات، ارزشها ولوازم وجودی خاص خود دارد.(کاپلستون:27)

 

2-1-3-9-برتراند آرتورویلیام راسل[7](1970-1872)

راسل از فیلسوفان پیشتاز نهضت فلسفه تحصیلی، تصویری از انسان ارائه می دهدکه علیرغم مشی تحلیلی اوچنین برداشت می شودکه وی به خصوصیات ثابت انسانی قائل است و می توان او را در طیف قائلین به ویژگی های ثابت یا نسبتاً ثابت درانسان به حساب آورد.

راسل در تصویر خود از انسان ،انسان را این گونه می شناسد که همواره در جستجوی “نشاط حیات”است. دو انگیزه ابتدائی در درون انسان موجود است یکی میل و دیگری شوق که هر دو انگیزه های غریزی هستند.”همه فعا لیتهای انسان از دو سرچشمه میل و شوق می جوشد.” میل وشوق ابتدائی به صورت ناخوداگاه به سوی نشاط حیات سمت گیری دارند و در بن فعالیت های انسان نهفته اند و اظهار آن هادر شکل طبیعی آن کار خوبی است زیرا نشان دهنده انگیزه غریزی انسان به عنوان یک اصل کانونی رشد،انسان را درجهت معینی راه می برد.اما انسان برخلاف گیاهان موجودی است که اگر تنها از میل طبیعی خود پیروی کند اسیر آن می شود و از عهده امور انسانی بر نمی آید.انسان برخلاف گیاه که تابع محیط و سازگار به آن است،ادامه حیاتش مشروط به آن است که محیط را با روش های مختلف و بدیع در کنترل خود درآورد و این مهم بامیل و شوق و شوق  طبیعی میسر نیست. بنابراین عاملی که اراده این مهم را برعهده دارد،ذهن است.عاملی که به قول راسل غیر شخصی است.یعنی درارتباط با میل وغریزه شخصی نقش انتقادی بازی می کند و امیال را متناسب با مصلحت و هدفی  برتر سرکوب      می کند یا  تغییر می دهد. زیرا امیال  طبیعی گاهی  با هم  در  تعارض  قرار می گیرند یا محیط اجازه ارضاء آن ها را نمی دهد.راسل در ادامه این بحث به دو منشاء رفتاری انسان”غریزه وذهن”منشاءسومی را می افزایدوآن”روح”است.غریزه سرچشمه نشاط حیاط است وذهن انتقادگرغریزه درامیال.برای روح منزلتی برتر از نیازها وخواست های شخصی قائل است،روح مبدأ احساسات غیر شخصی است و فرد را قادر می سازد از منافع و خواست های شخصی فراتر رود و به دیگران بیندیشد و در غم و شادی دیگران سهیم شود و در گستره ای وسیعتر به نیکبختی نوع انسان بیندیشد وحتی یک گام فراتر از امور انسانی و مسائل جامعه بشری به امور فرا انسانی بپردازد و آن زمانی است که روح به حقیقت، زیبائی، خدا مشغول    می شود”اگرقراراست زندگی کاملاً انسانی بشود،باید به هدفی که به یک معنی خارج از حیات به نظر می رسد خدمت کند.” (کاپلستون،514،513:1389)

درتحلیل اندیشه راسل به نظر می رسد، او از دو میل یا دو شوق ویک نیروی مدّبر واندیشنده در انسان خبر می دهد. آن دو میل یا دو گرایش یکی به ویژگی ها و حالات طبیعی انسان ناظر است و میل دیگر به امور فرای طبیعت انسان و جامعه، میلی است برتر از طبیعت انسانی وجهان طبیعی.برخی به آن حقیقت می گویند و برخی آن را زیبایی می دانند و مردم دیندار آن را خدایش می شناسند.

 

2-1-3-10-محمد تقی جعفری

محمد تقی جعفری مادۀ خلقت آدم وآفرینش ابتدائی انسان را با توجه به آیات قرآن کریم وتورات به طور آشکاراز نوع مستقل معرفی می کند و این که انسان از نوع سابقی تحول پیدا نکرده است.چون جریان آفرینش مستقل انسان با مکتب تحول سازگار نیست.بعلاوه بسیاری از دانشمندان طبیعی  به مسئلۀ تحول انسان از میمون اعتراض کرده اند.و ما نمی توانیم با مقدار معلومات محدود وگسیخته ای که در دسترس ما قرار گرفته است چنین حادثه ای را منکر شویم که یک موجود به نام انسان بطور استقلال به قدرت خداوند بزرگ قدم به عرصۀ هستی گذاشته است.(جعفری:109)

نظر اسلام دربارۀ هدف نهائی آفرینش انسان مشخص تر و منطقی تر از مکاتب دیگر است این هدف به طور اجمال عبارت است از رسیدن به کمال ممکن بواسطۀ شناخت حقیقی موجود برترین ونیایش به مقام شامخ او.وحقیقت امر این است که انسان که به عنوان خلیفۀ الهی درروی زمین معرفی شده است می تواند  هر گونه  حرکات و  سکنات خود را به عنوان عبادت و  پرستش انجام دهد.و این  پرستش و  معرفت نمی تواند کوچکترین سودی برای خداوند داشته زیرا خداوند بزرگ که دارای تمامترین کمالات است،خداوندی که کوچکترین نقص و افزایشی از جهان وانسان برای او راهیابی ندارد چگونه قابل تصور است که انسانی بیافریند و از معرفت و پرستش او بهره برداری کند.(همان:145)

محمد تقی جعفری قائل به دو بعدی  بودن  طبیعت انسان است، موجود انسانی در فساد و تبهکاری   می تواند تا منتهای بی نهایت تنزل کند زیرا مشهود است که فرعون ها و ابن ملجم ها در افراد انسانی وجود دارد،از آن طرف موجود انسانی می تواند در فضیلت و سعادت و رادمردی تا بی نهایت صعود کند، زیرا انسان ابراهیم خلیل و موسی بن عمران و عیسی بن مریم و محمد بن عبدلله(ص) دارد.در این باره خلاصه آنچه که از مدارک اسلامی بر می آید این است که در این نزول و صعود نه از ناحیۀ آفرینندۀ مطلق ونه از ناحیۀ عوامل طبیعت اجباری در کار نیست،بلکه این نزول و صعود معلول طرز بهره برداری از غرایض خام در دستگاه طبیعت می باشد ومسئلۀ سعادت و شقاوت از کیفیت و کمیّت استفاده از نیروی نظارت و تسلطی است که«من»دراین وجودانسانی دارا می باشد.و اگرکوچکترین اجباری از ناحیۀ آفریننده یاموجودات انسانی دیگریاموجودات طبیعی برای یک فردتحمیل شود،موضوع سعادت وشقاوت منتفی خواهدگشت.لذا انسانی که از ناحیه ساختمان طبیعی، کیفیتی پائین تر از دیگران داشته باشدبه چنین انسانی که در نظر ابتدائی پست جلوه می کند شقی یا بد بخت گفتن از  نظر فلاسفۀ  اسلامی غلط و غیر منطقی است،وهمچنین اگر فردی از انسان دارای ساختمان طبیعی عالی بوده باشد،او را از همان جهت خوشبخت و نیکوکار نامیدن غیر منطقی خواهد بود.و تمایل انسان از حالت اعتدال به پستی تا   بی نهایت، یا به خوبی تا بی نهایت، فقط ناشی از کیفیت بهره برداری از غرایز و نیروی نظارت و تسلط«من»می باشد واز این جهت که هر دو معلول اختیار خواهد بود نه به خداوند مربوط است و نه به طبیعت.(همان:194،182)

 

2-1-3-11-مرتضی مطهری

در مورد انسان لغت فطرت را بکار می بریم.فطرت مانند طبیعت وغریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است(اگر می گویم تکوینی است می خواهم بگویم اکتسابی نیست)،امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را که می داند می تواند بداند که می داند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریّات دارد و می داند که چنین فطریّاتی دارد.این کلمه ای که امروز می گویند«ویژگیهای انسان»،اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت را می دهد.فطرت انسان یعنی ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان. (مطهری،33:1389)

مرتضی مطهری در کتاب فطرت بیان می دارد که حدیثی از شیعه وسنّی روایت کر ده اند ودر شیعه در کتاب کافی آمده است که خداوند متعال فرشته را آفرید واو را از عقل محض ساخت وحیوان را آفرید واو را از شهوت محض ساخت و انسان را آفرید و در انسان این دو را- سرشت فرشته وسرشت حیوان را-با یکدیگر ترکیب کرد واز او انسان آفریده شد:مولوی هم می گوید:

در حدیث آمد که خلاّق مجید                                                     خلق عالم را سه گونه آفرید بعد سه گونه را بر اساس همین حدیث که شیعه وسنّی روایت کرده اند شرح می دهد.

این ترکیب انسان به تعبیر حدیث از جنبۀ فرشته ای وجنبۀ حیوانی(یک موجود فرشته-حیوان)قهراً در انسان دو گرایش متضادبه وجود آورده،گرایشی رو به بالاوگرایشی رو به پایین،گرایشی آسمانی وگرایشی

زمینی.آن گاه خدا به انسان عقل واراده داده است و او را درمیان این دو راه.[مختار کرده است:]اناهدیناه السبیل اما شاکراً واما کفوراً.او را درمیان دو راه قرار داده وبه او ارادۀ مطلق وآزاد داده است که خودش از این دو، یکی را انتخاب کند.تضاد های تاریخ هم از این تضاد سرشتی انسان ها سر چشمه می گیرد، یعنی انسان هایی که در جهت آسمانی و عقلانی پپیش رفته اند گروه اهل حق و جندالله را تشکیل     می دهند و انسان هایی که در حیوانیّت سقوط کرده اند،انسان های حیوان صفت وپست،[گروه اهل باطل وجندالشیطان را.] نبردهای انسانی تاریخ،صرف نبرد طبقۀ محروم با طبقه برخوردار به خاطر منافع نیست،نبرد طبقۀحق جوبا طبقۀمنفعت جواست.البته قهراً طبقۀمحروم-چون برای اوهم فال است هم تماشا-بیشتر گرایش به حق دارد،زیرا برای اوحقّ دو خصلت دارد،یکی این که آن روح حق گرای او را و به تعبیر قرآن روح «حنیف» او را،که حنیف یعنی حق گراو«حنیفیّت»یعنی حق گرایی-آن خصلت حنیفیّت او را ارضاء می کند،ودیگر آن که ضمناً حقوقش را به دست می آورد.(همان:107،106)

اززمان قدیم عده ای از فلاسفه معتقد بوده اند که گوهر انسان همان عقل اومی باشد وانسان کسی است که فکر می کند،نه کسی که می بیند یا تخیل می کند ویا از نظر این فلاسفه کمال انسان درحکمت است وحکمت شامل حکمت نظری وحکمت عملی می شود.مقصود آن ها از حکمت نظری یا فلسفه، «دریافت کلی از مجموع هستی»می باشد. از دیدگاه مکتب عقل وسیلة رسیدن به کمال،فکرواستدلال وبرهان است.اسلام در مسألة اعتبار واصالت معرفت عقلی باعقلیون توافق دارد؛یعنی قبول دارد که عقل انسان قادر است حقایق این علم را کشف کندومعرفت عقلی،یک معرفت بی اعتبار نیست.علی رغم آن که بعضی از مکاتب مثل مسیحیت،برای عقل کمترین اعتباری قایل نیستند وکاملاً حساب مکتب خود را از عقل جدا  می کنند،دراسلام تمجید های فوق العاده ای دربارةعقل شده است؛مثلاًخود قرآن دائماًدم از تعقل می زند ومردم رابه تفکر در موضوعات مختلف دعوت می کند.علاوه بر آن اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدری است که مثلاً  می بینیم اولین باب بسیاری از کتب حدیث ما«باب العقل»می باشد وهمةاحدیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.اما از نظر اسلام دو اشکال برفلاسفه وارد است:یکی این که فلاسفه،جوهر انسان را فقط عقل او می دانند وقوه های حافظه،خیال،واهمه وهر قوه و استعداد دیگری را وسیله ای برای ذات و جوهر،یعنی عقل قلمداد می کنند.در این جا نمی توانیم تأییدی از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم،بلکه اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان ونه تمام هستی وی معرفی می کند.اشکال دوم وارد بر مکتب عقل این است که  فلاسفه از این  جهت که برای کمال  عقلی اصالت  قائل شده اند،نظرشان درست است،ولی از این جهت که سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گفته اند،اعتقادشان ناقص است.(تحقیقات دانشگاه امام صادق،116،115:1389)

در خصوص بحث آزادی واختیار یک سؤال پیش می آید که با قبول اصل علّیت عمومی آیا می توان آزادی و اختیار بشر را  قبول کرد،یا این که اصل علّیت عمومی  نیز با آزادی و اختیار بشر منافات دارد؟

بسیاری ازمتفکّرین قدیم وجدید چنین گمان کرده اند که اصل علّیت عمومی با آزادی واختیار بشر منافات دارد،وناچاربه ارادةبه اصطلاح«آزاد»،یعنی به اراده ای که با هیچ علّت ارتباط ندارد،قائل شده اند. گذشته از این که اصل علّیت عمومی نه قابل انکار است ونه استثناءپذیر،اگر رابطة اراده را با علّتی ماورای خود انکار کنیم،باید بپذیریم که اعمال وافعال بشر بکلّی از اختیار او خارج است.بشر مختار وآزاد آفریده شده است؛یعنی به او عقل و فکرو اراده داده شده است.بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند وتحت تأثیر جاذبةزمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند؛ومانند گیاه نیست که تنها یک راه محدوددرجلوی اوهست وهمین که در شرایط معیّنِ رشد ونمو قرار گرفت،خواه ناخواه مواد غذایی را جذب وراه رشد ونمو را طی می کند؛وهمچنین مانندحیوان نیست که به حکم غریزه کار هایی را انجام دهد.بشر همیشه خود را در سر چهار راهی هایی می بیند وهیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آن ها را انتخاب کند؛سایر راهها بر او بسته نیست؛انتخاب یکی ازآن هابه نظر وفکر واراده ومشیّت شخصی او مربوط است.(مطهری،59،58:1389)

 

2-1-3-12-عبدالله جوادی آملی

جوادی آملی در خصوص اعتبار و جایگاه عقل و نقل بعنوان منبع معرفت شناسی بیان می کند”عقل به معنای جامع تجربی وتجریدی آن، از ادله شرع و از لحاظ هندسه معرفتی،زیر مجموعۀمنابع معرفتی عقاید،اخلاق، فقه و حقوق دینی است و حرمت آن به همانند احترام دلیل نقلی، محفوظ است وهرگز برابر دین قرار ندارد وتعبیر«عقلی یا دینی»و«عقلی یا شرعی»حاکی ازرویارویی ناروای دو بال یک پرندۀملکوتی است وهرگز چنین تقابل و برابری در شأن هیچ کدام از دو جناح پنداری عقل وشرع نیست.بنابراین دین مجموعه عقاید،اخلاق، فقه،حقوق  است که منبع هستی شناسی آن فقط اراده و علم ازلی خداوند است و منبع معرفت شناسی آن، عقل و نقل.نقل همان متون دینی مانند قرآن وسنّت معصومان(ع)است وعقل همان برهان واجد شرایط حجیّت،بنابراین آنچه با علم معتبر  یعنی برهان عقلی ثابت  شود،شرعی است؛همانند مطلبی که با دلیل نقلی معتبر اثبات شود.عقل بخشی از فضای وجود انسان را روشن می کند؛اما این فقط یک دهلیز نفس است.عالم اهل عمل کم است،چون علم فقط گوشه ای از درون را روشن می کند؛ولی از مفهوم خالی کاری ساخته نیست.علم در حدّی خاص اثردارد وعقل در محدوده ای مخصوص می تواند مفید باشد وسرانجام،عشق است که سعادت انسان را به معنای اَتمّ واکمل ضمانت می کند.عقل مصطلح ومتعارف برای تعدیل نیرو های ادراکی و تحریکی پائین تر ازخود مانند خیال و وهم وشهوت وغضب،عقالی لازم وسودمنداست؛اما نسبت به مراتب بالاتر فقط سکّوی پرواز و جایگاه صعود است. (جوادی آملی،300،32:1392)

فطرت انسان مانند کتاب تدوینی خدای سبحان معادل ندارد؛یعنی همان طور که اگر جن وانس جمع شوند وبخواهند مانند قرآن کلام و کتابی  بیافرینند میسورشان نیست،اگر همگان گرد هم آیند و بخواهند همانند ساختار فطرت بشر که حق بین حق جو وحق خواه است بسازند مقدورشان نیست(مسئله شبیه سازی نیز در باره جسم اوست؛نه روح)وچون قرآن حکیم معادل ندارد و از گزند تحریف وآسیب تغییرمصون بوده و هست وخواهد بود،لذا همواره فطرت میزان ارزیابی حق وباطل وصدق و کذب امور دیگر است،فطرت مستوی ومعتدل هرکسی از گزندتبدل مصون بوده وخواهد بود،از این رو معیار سنجش اموری دیگر مانند ادراک وهم و خیال وحسّ در بخش اندیشه وگرایش شهوت و غضب در قسم انگیزه است.فطرت ناب انسان نه غیر خدا را می شناسد ونه به غیر او می گراید.ظرافت فطرت از یکسو،وطراوت آن ازسوی دیگروطهارت توحیدی آن از سوی سوم،سبب می شود که هیچ گونه شرکی را تحمّل نکند وهیچ سهمی برای غیر خود قائل نشود.اماترکیب انسان ازروح وبدن با همه اجزا وابغاض ویژه ای که دارد، حقیقی است،نه اعتباری، بنابراین انسان وجودی واقعی دارد؛نه اعتباری، ووحدت حقیقی خواهد داشت؛نه اعتباری،ولی کیفیّت تغییر موضعی برخی از عناصر مطرح در هویّت انسانی، به این است که بر اثر دخالت وهم و خیال(در بخش اندیشه) وشهوت وغضب(در بخش انگیزه) از درون وسوسه ونزغ واغوای ابلیس از بیرون، عقل به اسارت هوس درآید وحاکم اصلی حوزۀهویّت شخص عزل شود و وهم وشهوت یا خیال وغضب به جای او منصوب شوند ومجاری ادراکی وتحریکی چنین شخصی به جای آنکه به امامت عقل نظری وعقل عملی به کار خود مشغول شوند، به رهبری کاذب وهم وخیال از یک سو وامامت دروغین شهوت و غضب از سوی دیگر، سعی خاسر داشته باشند.چنین خسرانی با تهدید شیطان آغاز می شود و با تسامح و تساهل  شخص مبتلا به  جهل علمی و جهالت  عملی،آثار  زیانبار آن  پدید می آید (همان:38،41)

انسان در عرف توده مردم،حیوان ناطق است:جانوری است که سخن می گوید و می اندیشد. حیوان در این تعریف،جامع حیات گیاهی وحیوانی است وناطق نیز همان نفس دارای اندیشۀ علمی وانگیزۀعملی است.قرآن کریم این تعریف راکامل نمی داند،زیرا بسیاری از افراد«حیوان ناطق»در فرهنگ والای قرآن کریم،«انسان» نیستند وخداوند تعالی از اینها با عناوینی نظیر انعام و شیاطین یاد می کند.

کیفیت آفرینش انسان در قران کریم به گونه ای گسترده تشریح شده ودربارۀ انسان از خلق جسم ودمیدن روح سخن به میان آمده است.در بارۀ جسم او می فرماید(اِنّی خالقٌ بَشَراٌمِن طین)[8]؛ یعنی انسان بدنی دارد که به گل منسوب است.دربارۀ دمیدن روح وجانی در کالبد انسان که سبب شرافت وجودی اوست می فرماید:(فَاِذاسَوَّیتُهُ وَنَفَختُ فِیهِ مِن رُّوحِی)[9].انشای خلقی دیگر:(ثُمَّ اَنشَأنُه خَلقاًءاخَرَ)[10]نیز اشاره به همین نفخ روح الهی درانسان است که خداوندبه سبب انشای آن به خود تبریک می گوید:(فَتَبارَکَ اللهُ اَحسَنُ الخلِقین)[11] واین روح الهی منشأحیاتی است که فصل الفصول حقیقت انسان است.

برپایه قرآن کریم انسان چندین لایه دارد:همان گونه که جهان هستی، از ملک تا ملکوت دارای عوالم چهار گانۀ ماده،مثال،عقل، واله است،وجود انسان نیز دارای مراتب چهار گانۀ مادی،مثالی،عقلی والهی است.وجود مادی انسان:همان وجودی است که گیاهان هم دارند:انسان نیز مانند آن ها  در این مرتبه  از هستی اش تغذیه،تنمیه وتولید دارد.وجود مثالی:همان وجودی است که حیوانات هم دارند وانسان نیزمانند آنان در این رتبه از وجود خود گرفتار شهوت وغضب است.وجود عقلی:قرآن درسورۀحشرآیه19 دربارۀ مادیگرایان می فرمایدکه خودشان را فراموش کرده اند.اینها خود مادی(حیوانی) را فراموش نکرده اند، بلکه خود انسانی خودیش را فراموش کرده اند ووظایف انسانی خویش را به فراموشی سپرده اند.این مرتبه از «خود»،ناظر به وجود عقلی انسان است که صاحب ادراک رأی است وانسان با این مرتبه از هستی خود،با معارف الهی مرتبط می شود وبرای خود تصمیم عاقلانه می گیرد.

وجود الهی:بالاتر از مرتبه عقلی، همان وجود الهی انسان یا خود نهانی ونهایی اوست که با توجه به تحلیل معنای ظلم، دانسته می شود او دیگر در اختیار ما نیست،بلکه امانتی ویژه در دست ماست.گفتنی است تمام مراتب وجودی انسان، موهبتی خدادادی است ودر انسان شناسی،باید به همۀ این مراتب توجه داشت تا انسان سازی و شکل دهی شخصیت اکتسابی به بهترین صورت انجام پذیرد.(همان:166،138)

پروردگار حکیم انسان را مختار آفرید وقدرت تکامل برتر را به او عنایت کردوانسان است که باید وجود آخرتیِ خویش رابسازد.اختیار زمانی شکل می گیرد که دست کم دو راه باشد ووجود موهبتیِ انسان(جان ملکوتی)و هستی طبیعی و مادی او،همان دو راهی است که امکان اختیار وانتخاب را به انسان می دهد وانسان که صاحب رأی است، می تواند هر یک از این دو راه را به عنوان حاکم برگزیند:می تواند پایتخت کشور وجودیِ خود را بُعدالهی اش قرار دهد وخود را ملکوتی کند؛یا بعد طبیعی را حاکم کند وشخصیتی مادی و طبیعت گرا از خود بسازد.مجموعه انتخابها واختیارات وتصمیم های انسان که اعتقادات واخلاق واعمالی متناسب با اختیار را برای او رقم می زند،شخصیت اکتسابی وشاکلۀ انسان راترسیم می کند که در صورت مثبت بودن انتخاب و اختیار وتصمیم ها،این وجود اکتسابی او موزون است و با وجود موهبتی اش هماهنگ،وگرنه وجودی ناموزون و واژگون و مستحقّ آتش است.(همان:310)

 

2-1-3-13-محمد تقی مصباح یزدی

محمدتقی  مصباح یزدی در  بررسی آیات  مربوط  به آفرینش  انسان  می فرماید: آیاتی داریم  که      می گوید:خدا انسان را آفرید در حالیکه قبلاً او چیزی نبوده است.«وَقَدخَلَقتُکَ مِن قَبل ولَم تَکُ شَیاً»[12]  هنگامی که خداوند به زکریّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد،برای رفع شگفتی او،فرمود:خود تو را آفریدیم درحالیکه چیزی نبودی؛به تعبیرساده یعنی:انسان ازنیست آفریده شده است.دربارة کلّ انسان ها نیزمی فرماید: «اَوَلا یَذکُرِالانسانَ اَنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ ولَم یَکُ شَیاً»[13].«هَل اَتی عَلَی الاِنسانَ حینٌ مِن الدَّهرلم یَکُن شَیاً مَذکُوراً».[14]مفاد دو آیه   اول این است که خدا انسان را آفرید در حالیکه سابقاًچیزی نبودو«لاشی»بود ومفاد آیة اخیر این است که چیزی بنام«انسان»وجود نداشت.ممکن است این توهّم به وجود آیدکه بنابراین،هر انسانی بدون مادّةقبلی وناگهان از عدم ایجاد می شودو به اصطلاح فلسفی وجودش ابداعی است.ولی پیداست که منظور آیات این نیست.بهترین گواه اینکه در آیات فراوان دیگری می فرمایدانسان را از خاک وآب خلق کردیم.یعنی مادة قبلی را به تصریح،بیان می فرماید.بی شک منظور این است که مادة قبلی وجود داشته و زمینة پیدایش انسان را فراهم آورده اما باید چیزی بر آن افزوده  می شد تا انسان بوجود می آمدوآن چیزدر خود مادّه،نبوده است.فعلیّت جدیدی در ماده پدید آمده که قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفی،صورت انسانی یا نفس انسانی که به مادّه تعلّق می گیرد،در ماده نبوده است.خاک بود؛نطفه بود،ولی انسان نبود.این صورت انسانی را خدا افاضه و ابداع و فرمود.(مصباح یزدی،331:1384)

وقتی می توانیم عقلاً معتقد به بقاءانسان ومعاد باشیم که این سه چیز را دربارةروح بپذیریم واگر این مسئله حل نشود،از نظر عقلی اعتقاد ما گیردارد؛اگر چه خود توجه نداشته باشیم.یکی آن که اثبات کنیم که در انسان چیزی غیر از بدن وجود دارد.دیگر آن که آن چیزمستقل از بدن،می تواند باقی بماند.سوم این که انسانیّت انسان به همین روح اوست.یعنی علاوه بر این که بایدروح و بقاءآن ثابت شود،باید ثابت گردد که  تمام فعلیّت انسان،همین روح است و کافی نیست که  بگوییم یک  جزءانسان،الی الابد،باقی می ماند.

شکّی نیست که انسان زنده،با موجود بی جان،فرق می کند.هیچ انسان عوام یا حتی کودنی،نمی گوید که روح اصلاً وجود ندارد.حتی متعصّب ترین ماتریالیست ها نیز منکر روح به  طور کلی، نیستند یعنی    نمی گویندکه بین موجود جاندار و بی جان،فرقی نیست؛منتها آن ها،روح را به گونه ای تفسیر می کنندکه خطاست.اینان می گویند روح از خواص مادّه یا مغز است.پس کسانی که روح را از اعراض وخواص بدن می دانند،نمی توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد  نیز  نیستند.پس اگر روح مثل بدن،دارای احکام ماده باشد؛زوال پذیر است وبرای اعتقاد به معاد کافی نیست.نکته مهم دیگرآن که:اگر روح راعنصراساسی در وجود انسان ندانیم که بابقاءآن،انسانیت انسان باقی باشد وتأثیرآن رادر تحقّق انسان،همسنگ بدن بشماریم باید با متلاشی شدن بدن،هویّت انسانیِ شخص،نابود شود زیرا هر چیزی که مرکّب از دو جزء باشد وشیئیّت آن،وابسته به هردوی آن ها باشد وبا نابود شدن یکی ازآن ها((کلّ))نابود می شود؛در صورتی که اولاًدر این دنیا هم اجزاءبدن تدریجاً از بین می رود وپس از چند سال هیچ یک از سلول های گذشته عیناً باقی نمی ماند بدون این که ضرری به بقاء انسان با هویّت انسانیش بزند،و ثانیاً با مرگ ومتلاشی شدن بدن هم هویّت انسانی شخص از بین نمی رود و قبل از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است وآثار ولوازم خودش راخواهد داشت.از این جا می توان فهمید که وجود روح از سنخ وجود بدن نیست وترکیب انسان از روح وبدن مانند ترکیب چیزی از دو عنصر مادّی           نمی باشد.(همان:449،445)

در خصوص اختیارانسان،این سؤال پیش می آید که اختیاری که ملاک تکلیف ماست وموجب می شود که انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا کند؛چه اختیاری است؟بدون شک،هرانسانی دارای فعل ارادی است،البتّه کار جبری وطبیعی نیزدارد،ولی آن ها مورد بحث ما نیست.کارهای ارادی انسان با مبادی خاصّی از ادراکات وتمایلات نفسانی وی،به مدد دستگاه های تمایلات وادراکات ونیرو هایی که خدا در او قرار داده است اعمّ از نیروهای روانی یا بدنی وحتی به کمک اشیاءخارجی،انجام می شود.آنچه موجب ارزش انسان می گردد این است که کارهای وی گزیدةیک راه از چند راه است.در درون انسان،گرایش های مختلفی وجود دارد که معمولاًدر مقام عمل با هم تزاحم می یابند.شبیه نیرو های مختلفی که از جهات مختلف در یک جسم اثر می کنند؛جاذبه ای آن را براست می کشاندوجاذبة دیگر به چپ.بد نیست به اصطلاحی خاصّ[اما غیر معروف]اشاره کنیم که برخی از بزرگان در بارة فعل ارادی مطرح کرده اند وآن را ویژةفعل انسان دانسته اند؛در برابر افعال حیونات که کارهایشان از غرائز سرچشمه     می گیرد وتنها جنبة التذاذ دارد.پس آنچه ملاک ارزش افعال انسانی است؛ اختیار است.انسان نیرویی دارد که با آن می تواند از حالت انفعالی خارج شود  و پا فراتر نهد وحاکم برغرائز و جاذبه های مختلف گردد و خواسته ای را فدای خواستة دیگر کند.  بنابراین انسان دارای جاذبه های درونی مختلفی است که    می تواند با فعالیت درونی خود، یکی را بر دیگری ترجیح دهد وآن را انتخاب کندواین اختیار،ملاک تکلیف است.هر جا تکلیفی بود دلالت داردکه چنین اختیاری هست و به عکس:هر جا تکلیفی نبود،دلیل است بر این که چنین اختیاری وجود ندارد؛هر چند اختیار به معنای دیگری وجود داشته باشد.(همان:380،377)

درراستای طیف قائلین به مبانی وخصوصیات ثابت انسانی اندیشمندان جدیدی نیز به بحث پرداخته اند

عبدالجواد غرویان به نقل از قرآن کریم در خصوص مرحلة اولیه خلقت انسان بیان می دارد که خداوند

متعال مرحلةاوّلیه خلقت انسان راروشن بیان نموده است ومادّه اوّلیة او را با تعبیرات مختلفه ذکر نموده است«وَلَقَدخَلَقناالِانسانَ مِن صَلصالٍ مِن حَمَاٍمَسنونٍ»[15]وماانسان را ازگل خشک وسیاه بدبوخلق نمودیم.«ِانّاخَلَقناهُم مِن طینٍ لازِبٍ»[16]ما او را از گل چسبنده خلق نمودیم.«وَلَقَدخَلَقنَاالِانسانَ مِن سُلالَهٍ مِّن طینٍ»[17] ما انسان را از جوهره وشیره کشیدهِ ازگِل خلق کردیم.در این آیات بوضوح می بینیم که مادّه اولیّه خلقت انسان از خاک وگل   وآب پست بوده وبه مناسبت هائی تعبیرات گوناگونی از او شده است وسپس وارد مراحل بعدی شده است که شکل گیری او نزدیک می شود.وغیر این آیات که لسان همه این است که همان خاک وگل به صورت علقه ومضغه در آمده وکم کم استخوان بندی اوشروع شده وگوشت وپوست به او پوشانده شده تا بصورت یک انسان کامل در آمده که استعداد دمیدن روح را پیدا نموده است.بنابراین در راستای تکمیل انسان اموری لازم است:«مادة اولیّه که همان  خاک و گل و آب مهین است-روح نباتی که مایه رُشدِ او شود -روح حیوانی که سبب حرکت وحسّ او گردد-وروح انسانی که حامل حیات واراده وانتخاب وعلم وقدرت ودرک وشعور او باشدکه زشت وزیبا را تمییز دهد و با این امتیازات بتواند خود را به اوج کمالات برساند ودر قلّه رفیع انسانیّت قرار گیردوهمین روح است که حقیقت وخودیّت انسان را تشکیل می دهداو نه شباهتی به روح نباتی دارد ونه شباهتی به روح حیوانی.آن روح به اذن پروردگار تعلق به بدن گرفته که نحوه تعلق او از نظر ما پنهان است ولی این را به خوبی درک می کنیم که طراوت ونضارت وحیات و بقاء بدن به روح است و زمانی که امر الهی صادر شود بر جدایی روح از بدن مانند زمان مرگ بدن متلاشی شده وباید در زیر خاک پنهان گردد. اما روح بر می گرددبه همان عالم قبلی خودالبته با تفاوت های زیادی بین این زمان وزمان قبل از ورود به دنیا چه این که درایام تعلقش به بدن یا کسب کمالات نموده وبا آن کمالات به وطن اصلی خود برگشته ویا کسب ضلالت نموده وبا آن ضلالت ها و شقاوت هابرگشته است که اولی در کمال لذّت و دومی در کمال ذلّت بسر می برد تا زمان حشر در قیامت.(غرویان،65،46:1377)

در خصوص فطرت خداشناسی که در نهاد هر بشری گذاشته شده است وهمان طور که از آیات مختلف قرآن کریم بر می آید هر گاه از مردم بپرسی که خالق خودشان وخالق آسمان ها وزمین کیست همه    می گویند الله و این فطرت نشأت گرفته از عهد و میثاق و پیمانی است که در عالم ذرّ بعد از معرفی ذات اقدس ربوبی در نهاد و سرّ مستسّر بشر به ودیعه گذاشته شده ودر حقیقت این بزر گترین اکرام واحسان خدای سبحان است که ابتدای خلقت انسان به انسان نموده است.بدیهی است که چون فطرت خداشناسی درذات انسان گذاشته شده او به منزله یک خمیر مایه ایست که هر مولودی با آن وارد عالم دنیا شده وبا همان فطرت رشد می کند مگر این که تربیت هایی ناصحیح از ناحیه پدر مادرویا مربّی ومعلم ویا محیط پرورش آن بچّه آن فطرت را مسطور نماید و از اثر بیندازد این است که بشر همیشه نیازمند به تذکّر وراهنماست.(پیامبر گرامی اسلام«صلی الله علیه واله»فرمود هر مولودی بر فطرت خداشناسی وتوحید متولد می شود مگر این که پدر ومادر او،او یهودی ونصرانی نمایند.)یهودیت ونصرانیت که در حدیث شریف آمده است از باب ذکر مثال است والاّهر گونه انحراف عقیدتی را می گیرد.(همان:84،72)

یکی از امتیازاتی که خداوندمتعال به بشر عنایت نموده است همانا حالت اختیار وقدرت انتخاب است که خود را در انتخاب هر عملی مختار می بیند و به اراده و اختیار خود وارد میدان عمل می شودواین آزادی واختیار را در نفس خود وجدان می کند بگونه ای که اگر ده ها دلیل اقامه شود که تو درعمل خود مجبور می باشی وجدان او این ادلّه را پس می زند وکوچکترین شبهه ای در وجدان ونفس خود راه   نمی دهد. عوامل خارجی ومقتضیات درونی وهواهای نفسانی هر چه قوی هم باشد وزشت وزیبائی عمل را جلوه بدهد باز هم در حال انتخاب ویا ترک عمل،خود را مختارو آزاد می بیندکه این از شئون قدرت نفس است که خداوند علی اعلی به او عنایت نموده است.تا این جا روشن شد که جبری در افعال بشر که مورد تکلیف قرار گرفته نیست ولی باید معلوم باشد که طوری هم نیست که بشر هر کاری را که میل دارد بتواند انجام بدهد واز نفوذ وحاکمیّت واراده الهی خارج گردد.وباقدرت واختیاری که دارد بر خواسته های خود مسلط باشدچه بسا افرد شرور و طغیانگر میل داشته باشند که بر همه مقدرات انسان ها حاکم باشند ولی خداوند جلوآن هارامی گیرد وچه بسا افراد نیکو کارمیل دارند که به همه کار های خوب موفق باشندولی خداوندبه خاطر مصالحی مانند جلو گیری از عجب وخود بینی وامثال آن که سبب هلاکت آن هامی شود آنان را موفق نمی کند.بنابراین چنین نیست که همه چیزبه اختیار انسان واگذار شده باشد که بر همه کار های خود مسلط وحاکم باشدآری نه جبری در کار است و نه تفویضی به او شده که از تحت حکومت و سلطنت پروردگارخارج شده باشد.این جاست که توفیقات الهی برای کار های خیر سهم بزرگی در نحوه انتخاب انسان داردکه اگر به خودش واگذار شود گرفتار دام های شیطانی و هوا های نفسانی می گردد اوباید مغرور اختیار وارادة خود نگردد ودائماً خود را در کنار پرتگاه ببیند ودست دعا وتضرع بسوی خداوند رئوف ومهربان بلند نماید.(همان:154،145)

عبدلله نصری درکتاب”انسان از دیدگاه اسلام”فطرت را عبارت از صفات وخصوصیاتی می داند که لازمه خلقت انسان بوده و از آغاز آفرینش در ضمیر انسان نهاده شده است.به نظر او این تعریف عام از فطرت بیانگر آن است که همه استعداد ها وخصلت های درونی انسان جزو فطریات او است. گرایش های خیر وگرایش های منفی همگی جزو فطرت وسرشت اولی انسان به شمار می روند وتعبیری از فطرت که گرایش های خیر ونیک را جزوفطرت می داند وگرایش های به ظاهر بد وشرّ را جزو غریزه یا چیز دیگر، صحیح نمی داند مگر این که برای فطرت یک معنی خاص که در بر گیرنده استعداد های مثبت وخیر است در نظر بگیریم.نصری دو جنبه مثبت ومنفی طبیعت انسان را با ذکر خصوصیاتی به بحث   می گذارد.در بعد مثبت به فطریاتی از جمله:خودآگاهی،تشخیص خوب بد، خداجوئی،وجدان،کمال جوئی،زیباطلبی اشاره می کند ودر بعد منفی خصوصیاتی طبیعی را از جمله حرص، بخل،طغیانگری،فخر فروشی،ظلم،عجول بودن را ذکر می نماید.(نصری،76،56:1374)

همچنین عبدالله نصری در کتاب”فلسفه خلقت انسان”با توجه به آیه( اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفهٌ)[18]؛همانا من درروی زمین جانشین قرار خواهم داد.وآیه،(هُوَ الَّذی جَعَلَکُم خَلائِف الاَرض)[19]؛اوست خدایی که شما را جانشینان روی زمین قرار داد.آیات فوق،که پیرامون خلقت انسان نازل شده،هدف ازآفرینش انسان خلقت وجانشینی خدا است.منظور از جانشینی خدا نیز این است که خداوند پرتوی ازصفات خود را در درون انسان ها به ودیعه نهاده است که اگر این استعداد ها به فعلیت برسند،انسان به والاترین مراحل کمال دست خواهد یافت.بنابر این، طبق این آیات،هدف از خلقت، انسان کامل است.

نصری همچنین با آوردن آیه(اِنّالِلهِ وَاِنّا اِلیهِ راجِعُونَ)[20]؛ما از خدائیم وبازگشت ما به سوی اوست.این آیه هم مبدأ انسان را خدا می داند وهم مقصد وی را،چه آن که آغازش از خداست وپایان وسرانجامش نیز به سوی اوست. بر طبق این آیه،هدف انسان سیر به سوی خدا است.با دقت در آیه ملاحظه می کنیم که کلمه الیه آورده شده است نه فیه تا اشتباهاً مثل بعضی از صوفیه،هدف انسان را فانی شدن در حق تعالی بدانیم.آیه می گوید انسان سیر به سوی او دارد.یعنی سیر به سوی کمال بی نهایت.انسان باید با حرکت وشدن های تکاملی خود،خود را به سوی خدا برساند.(نصری:85،83)

خسرو باقری در پژوهشی تحت عنوان”نگاهی دوباره به تربیت اسلامی”درفصل اول این پژوهش تحت عنوان توصیف انسان در قرآن بیان می داردکه دگرگون کردن ومتحوّل ساختن آدمی،بدون داشتن تصویر وتوصیفی از وی، میسّر نیست. از این رو،در هر نظام تربیتی،توصیف انسان به منزلة سنگ بنای آن است.لذا ایشان توصیف انسان در قرآن را از دو نگاه مورد بررسی قرار داده است یکی با نگاهی تحلیلی ومفاهیم بنیادی مربوط به انسان ودیگری مجموعه آن ها را با نگاه تر کیبی.

در نگاه تحلیلی مفاهیم مورد استفادة قرآن در این مورد عبارتند از:روح، نفس،فطرت عقل(تعقل)،قلب، اراده واختیار،هویت جمعی ومحدودیت های آدمی.در این جا به توضیح مختصرتعدادی آن ها           می پردازیم.روح:روح در قرآن کریم نام موجودی از موجودات جهان است؛ موجوی در ردیف ملائکه.روح،منشأ حیات در هستی است.از این رو، باید گفت که به ظهور رسیدن حیات در هر مر تبه ای اعم از حیات نباتی،حیوانی وانسانی،درگروِتعلق گرفتن روح است.در سطح انسان شناسی، مفهوم«روح»،از

این حیث مطرح است که در پیکر پرداخته شدة آدمی،حیات انسانی ایجاد می کند.ظهور آثار حیاتی ویژة آدمی، توسط جلوة معینی از روح فراهم می آید.این جلوة روح،حیاتی را پدید می آورد که میان انسان ها مشترک است.جلوةدیگری نیز برای انسان ممکن است پیش آید؛که در گرو ایمان آدمی به خدا ونفوذ عمیق آن در دل اوست.ودر گرو آن انسان به حیات طیبه می رسد. این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد وخداوند از جلوه روح در این مرتبه،با تعبیر«تأیید آدمی توسط روح»سخن گفته است.

نفس:معادل کلمه«نفس»در فارسی«خود»است.درپاره ای ازآیات قرآن کلمه نفس به این معنا به کار رفته ومعنای دیگری ندارد.اما کلمه «نفس»،به تدریج،استعمال معینی پیدا کرده وعلاوه بر معنای سابق،دلالت جدیدی یافته که طبق آن،«نفس»حاکی ازشخص آدم(یعنی مجموعة بدن وروحی که به آن تعلق گرفته) است.درنهایت،کلمه نفس،معنای دیگری را نیز افاده می کند که می توانیم ازآن به«حقیقت وجود»انسان تعبیر کرد.در این معنا،حتی اگر بدن آدمی متلاشی شود و وحدت ارگانیکی خود را از دست دهد،«نفس»او از بین نمی رود.در عموم آثاری که در آن ها از نفس آدمی سخن به میان آمده(از جمله در نوشتة حاضر)، معنای اخیر مورد نظر است.نفس آدمی،حالت های مختلفی پیدا می کند.یکی از این حالت های نفس،هنگامی پدیدارمی شود که دراوکششی به سوی لذتی پیدا شود.این کشش«هوای نفس»نامیده می شود  نفس در این حالت،«اماره»(فرمان دهنده به بدی)نامیده می شود.درحالت دوم پس از نیل آدمی به مقصود کشش نفس از بین می رود ونفس از تب وتاب می افتد وخود را می یابد(وجدان)ودر پی این خود یابی آدمی می تواند ناراستی عمل خویش را باز یابد که به آن نفس«لوامه»(سرزنشگر) می گویند. حالت سوم نفس،هنگامی ظهورمی کندکه آدمی به خدا توجه یابد.توجه یافتن به خدا،آرامشی عمیق درنفس پدیدمی  آورد که به آن نفس «مطمئنه»می گویند.(باقری،18،17:1391)

فطرت:فطرت و الفاظ معادل آن،(صبغت،عهدومیثاق،حنیفیّت)حاکی ازنوع معیّنی از معرفت و میل است که در ضمیرآدمی ریشه دارد،معرفت ومیل ربوبی.براین اساس،انسان،بی رنگ نیست،بلکه نگین جانش از پرتو ربوبی رنگین است.خداوند این را زیباترین نوع رنگ آمیزی((صبغت)خوانده است.همچنین این عهد ومیثاق ربوبی درضمیرآدمی ریشه گرفته که هیچ دست وپنجه ای را یارای گشودن آن نیست وتا روزملاقات انسان با خدا، دوام خواهد آورد.از این میل ربوبی با نام «حنیفیّت» یاد شده است.حنیفیّت ناظر به فطرت است؛فطرتی که برپا واستوار و راغب است.

عقل: درلغت عرب،«عقل»به معنای«بند» و«بند بازی» است.از واژة متضاد عقل نیز می توان برای فهم دقیق ترآن کمک گرفت. متضاد کلمه عقل،در لغت عرب،«جهل»وجهل در اصل به معنای«عمل بدون تأمل» یا عمل ناسنجیده است،به عبارت دیگر، همان طورکه در کلمةعقل،مفهوم بازداری وکنترل مفید و ثمر بخش نهفته است،واژة جهل،حاکی از«بی گدار به آب زدن»و چنین عمل غیر متفکّرانه ای،عموماً به نتایجی زیانبار منجر می شود.قرآن کریم با مشخص کردن ویژگی های بازداری و سنجیدگی،مفهوم خاصی را برای عقل ورزی در نظر گرفته است.این ویژگی ها در دو سطح شناخت و عمل،می توان جداگانه مورد بررسی قرارداد.هرگاه کسی تلاش های شناختی خویش را به نحوی تحت ضبط وکنترل درآورد که از کجروی دراندیشه مصون بماند و در نتیجه به شناخت  یا بازشناسی امر مورد نظر راه یابد،به عقل ورزی در مقام شناخت دست یازیده است.سه عامل در بازداری شناخت از کجروی نقش عمده دارند:ارزیابی کفایت ادله، برخورداری از علم وکنترل حبّ و بغض.بانظر به عامل نخست،عقل ورزی هنگامی رخ    می دهد که فرد، دلایلی را که برای دست یافتن به نتیجه ای تدارک دیده است مورد ارزبابی وآن ها را از جهت کفایت،مورد بازبینی قرار دهد.با نظر به عامل دوم،هر کس از علم بیشتری برخوردار باشد،در مقام شناخت،امکان بیشتری برای عقل ورزی دارد.سر انجام،با نظر به عامل سوّم،یعنی کنترل حبّ وبغض،عقل ورزی در مقام شناخت،مستلزم آن است که از دخالت های انحراف آفرین حبّ و بغض جلوگیری شود.عقل ورزی در مقام عمل،به معنای آن است که عمل خود را تحت انقیاد علم خود درآوریم«عاقل کسی است که به هر میزانی از علم[هدایت گرعمل]دست یابد،عمل خود راتابع آن می کند.میان عقل ورزی وهدایت همبستگی وجود دارد.عقل،به سبب کنترل وبازداری در مقام شناخت وعمل،مایةهدایت وراهجویی آدمی به مبدأ هستی است.(همان:25،24،20)

اراده و اختیار: آرایش نیرو های موثر برآدمی،در آیات قرآن به نحوی ترسیم شده است که هیج یک از آن ها با انسان رابطه جبرو قهر ندارد. حتی کسانی که می گویند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم» قبول مشیّت الهی،هیچ گونه منافاتی با اراده واختیار آدمی ندارد.نحوة تعلق مشیّت خدا برهر موجودی،در گروِتصویروجودی اودرعلم خداست.هرچیزی برای آن که پا به عرصةوجودنهد،ازمنزل گاه هایی        می گذرد این منزل گاه ها عبارت اند از:علم،مشیت،اراده،تقدیروقضا.نخست ،تصویر وجودی موجود،در علم خدا مطرح است.آن گاه مشیّت وارادة خدا بر تحقق بخشیدن به این تصویر وجودی تعلق           می گیرد،سپس قدر ومیزان هر یک از عوامل ومواد لازم برای تحقق آن موجود،معین می شود وسرانجام،حکم(قضا)برتحقق آن صورت می پذیرد وموجود درپی این حکم،پا به دایرة وجود می نهد.اگر

میان «خواست »(اراده)و«خواسته»(مراد)تمایز قائل شویم،باید بگوئیم که نحوةتعلق مشیّت خدا به انسان چنین نیست که «خواسته های»او را رقم بزند؛بلکه به این صورت است که«خواست» را در اومحقّق کند؛لذا خداوند سخن کسانی را که گفتند«اگر خدا می خواست ما مشرک نمی شدیم»تخطئه می کند؛زیرا آنان در مورد تصویر وجودی خود،دچار توهم شده اند.شرک «خواستة» انسان است،پس اگر شرک خواستة انسان است،خود دلیل بارز اختیار آدمی است،هدایت نیز «خواستة» انسان است ومشیت خدا به آن تعلّق نگرفته است؛مشیّت خدا این نبوده نیست که تمام آدمیان هدایت شوند.(همان :32،31)

1-Socrates

2-Aristotle

1-Thomasq Aquinas

1-R.Descartes

                                                                1-Jean   Jacqves   Roussau

1-Immanuel  Kant

1-Bertrand  Arthur William  Russel

[8] – سوره  ص  آیه71

[9] – سوره حجر   آیه29

[10] – سوره مومنون  آیه14

[11] – سوره مومنون  آیه14

[12] – سوره مریم  آیه9

[13]-سوره مریم   آیه67

[14] – سوره انسان  آیه1

[15] – سوره حجر  آیه26

[16] – سوره صافات  آیه11

[17] – سوره مومنون  آیه12

[18] – سوره بقره   آیه30

[19] – سوره انعام   آیه156

[20] – سوره بقره  آیه156